Teorienes moralske schizofreni

Tittelen og temaet i dette essayet er inspirert av en artikkel av den amerikanske filosofen, Michael Stocker, som han nettopp kaller «The schizophrenia of modern ethical theories». I denne berømte artikkelen («berømt» eller «beryktet» avhengig av hvilken moralfilosof man henvender seg til), diskuterer Stocker alvorlige problemer som oppstår for praktisk talt alle de kjente normative etiske teoriene. Normative etiske teorier som deontologisk pliktetikk, klassisk utilitarisme, eller den mer eksentriske etiske egoismen, søker på hver sin måte å veilede oss som moralske aktører ved å servere oss generelle løsninger på hvordan vi skal handle riktig.

Problemet Stocker peker på er at teoriene gjennom sin eksterne verdsetting lager en kunstig situasjon der det kreves eller anmodes at vi skal handle utfra noe annet enn vår indre moralske motivasjon. Stocker (1976: 454) definerer moralsk schizofreni som «en splitt mellom en agents motiver og hennes grunner» [min oversettelse til norsk]. I tillegg til grunner, inkluderer Stocker også de andre grunnstenene i etisk teori, det vil si verdier og rettferdiggjørende prinsipper. Problemet med moralsk schizofreni kan ta en av to former. Enten er man ikke motivert av sine etiske verdier, eller så verdsetter man ikke sine motiver.

Enten truer de etiske teoriene med å gjøre oss moralsk avstumpet ved at de etiske verdiene, prinsippene, eller grunnene vi aksepterer nekter oss å handle utfra deler av vår naturlige moralske motivasjon, eller så tvinger teoriene oss inn i en form for moralsk schizofreni hvor vi aksepterer en etisk teori men likevel unnlater å handle utfra den på bestemte måter. Det som gjør moralsk schizofreni så ille ifølge Stocker er at harmoni mellom ens verdier og motiver er en grunnleggende ingrediens for det å leve et godt liv. Som moralske aktører bør vi motiveres av våre mest grunnleggende verdier, samtidig som vi bør verdsette det vår grunnleggende motivasjon søker; og uten en slik integrasjon er det ikke sikkert et godt liv engang er mulig (Stocker, 1976: 454).  

Moralsk schizofreni truer med å fremmedgjøre oss på to måter ulike måter. Vi kan bli fremmedgjort fra våre naturlige motiver og personlige relasjoner, eller vi kan bli fremmedgjort fra innholdet i det etiske perspektivet vi står for. Etisk teori blir noe som virker mot vår moralske motivasjon og påfører oss dårlig samvittighet og skyldfølelse; den blir med andre ord undertrykkende. Teoriens tunge dogma kan gjøre at vi føler skyld over å favorisere våre venner og nære relasjoner og investere vår dyrbare tid i dem, alternativt skyldfølelse forbundet med å ignorere våre venner og relasjoner for å leve opp til teoriens idealer om upartiskhet, rettferdighet, plikt, og nytte. Stocker viser gjennom en rekke aktuelle eksempler at «moralsk schizofreni» ikke bare er et abstrakt akademisk problem, men knyttet til praktiske problemer stort sett alle moralske aktører i den virkelige verden vil støte på i større eller mindre grad.

Vennskap representerer svært illustrerende eksempler på hvordan etiske teorier fremstår på en «schizofren» måte. Michael Stocker bruker et eksempel på en person som får besøk av sin venn mens han ligger på sykehus. Gjennom samtalen ved sykehussengen kommer det frem at den eneste grunnen til at vennen besøkte henne var at han er pliktetiker og følte en moralsk plikt til å besøke en syk venn i en situasjon som dette utfra etisk teori. Det er lett å se at det er det er noe moralsk problematisk inne i bildet her. Sykehusvisitten er temmelig hul emosjonelt og psykologisk sett, og man får inntrykk av dette må være et høyst overflatisk vennskap. Det vi vil av en venn er jo at de skal stille opp fordi de er interessert i nettopp deg som deres venn og ditt ved og vel. Etisk teori som alternativ motivasjon har en korrumperende virkning på vennskapet.

Man blir ikke imponert over vennens forpliktelse til etiske teori, men ser dette som noe som undergraver forpliktelsen. Referansen til etisk plikt blir, som filosofen Bernard Williams (1981: 18) sier, «en tanke for mye». Williams tenker seg et krisescenario, og spør hva en rimelig menneskelig reaksjon vil være. Ville det for eksempel være rimelig at man prioriterte å redde sin kone ut av en brennende bygning fremfor (selveste) erkebiskopen? Bør man først gå gjennom en kald utilitaristisk kalkulasjon for å finne ut hvem det ville være mest total sosial nytte for samfunnet om man reddet? Ville vi fordømme en person som reddet sin kone, selv hvis hun åpenbart var en temmelig selvopptatt person? Generelt kan vi si at det som står på spill i slike situasjoner er den moralske aktørens egen moralske integritet. Både pliktetikk og utilitarisme blir en slags moralsk fetisj som forhindrer naturlig moralsk motivasjon rettet mot personlige forpliktelser til dem i vi har betydningsfulle relasjoner til.

Moderne etiske teorier fikserer bestemte etiske idealer for sine følgere. For å være trofast mot en etisk teori må man være motivert utfra disse fastsatte idealene. Problemet er at denne enøyde underkastelsen kommer med en vesentlig psykologisk kostnad. Man må være beredt til ofre de viktigste elementer i livet som ekte kjærlighet, ekte vennskap, og personlig prosjekter og forpliktelser i enhver situasjon der teorien krever det av oss. Og den kostnaden som etiske teorier medfører er normalt så stor at det stort sett vil være umulig for folk å følge disse teoriene i praksis (Stocker, 1976: 455). De krever for stor inngripen i våre private moralske liv.

Vi kan se nærmere på hvordan disse problemene oppstår ved å se på etiske teorier enkeltvis. Den konsekvensialistiske teorien etisk egoisme er en av dem Stocker tar for seg i sitt berømte essay. Etisk egoisme sier at riktig handling er den som alene søker å fremme dets som er godt for den moralske aktøren selv. Utsikter til Positive konsekvenser for andre skal ikke virke inn på etiske valg, bare de konsekvenser man kan forvente at tilfaller den moralske aktøren selv. Det blir umodulerbart klart at etisk egoisme har spesielle problemer med ting som kjærlighet og vennskap. En person som er viet til etisk egoisme bryr seg jo ikke genuint om andre.

Ayn Rand sitt dystre, om en aktive, liv kan betraktes som et praktisk eksempel på en mislykket søken etter å leve et liv i tråd med etisk egoisme (Duggan, 2019). Ayn Rand blir en gallionsfigur for etisk egoisme med sin bok, The virtues of selfishness (1961), og hennes mest kjente verker, Atlas shrugged (1957) og The fountainhead (1952), hvor doktrinen preger hennes blonde, mannlige helter. Selv med en personlighetsdyrkende kult rundt seg, var hennes liv preget av tilbakevendende tungsinn, hun følte seg alene og forlatt, og hun forgiftet etter hvert det nær sagt alle sine sosial relasjoner.

Stocker (1976) argumenterer for at etisk egoisme lider av et uløselig paradoks. Blant de største kildene til lykke og et godt liv har vi nære personlig relasjoner som omsorgsrelasjoner, kjærlighet, og vennskap, hvilket er i tråd med det Epicurus (341-270 BC) sin etikk fremhevet. En etisk egoist vil ha en egeninteresse i nære personlige relasjoner, men på grunn av doktrinen selv blir genuine bånd av omsorg, kjærlighet, og vennskap umulig. For slike bånd kreves det an man tar andres ve og vel som mål for ens handlinger. Etisk egoisme underminerer dermed sin egen søken om personlig lykke.

Enten kan vi holde oss til teorien om etisk egoisme, men da vil den ha drastiske negative implikasjoner for egen lykke og håpet om å kunne leve et godt liv. Eller, vi kan løsne på den etiske doktrinen til etisk egoisme, men da er vi tilbake i en vaklende situasjon preget av moralsk schizofreni der vi står for noe vi ikke mestrer å etterleve!

Men også den upartiske klassiske utilitarismen som tar konsekvensialistisk hensyn til alle på lik linje har problemer knyttet til moralsk schizofreni. En utilitarist av denne typen bryr seg om omsorg, vennskap, og kjærlighet, men kun såfremt dette er noe som fører til netto lykke, velferd, eller et annen konsekvensialistisk målsetning. Problemet med utilitaristens doktrine her er at hun er instrumentell i forhold til de nære personlige relasjoner hun knytter. Relasjonene og personene (med sine interesser, behov, og verdier) i den andre enden av dem har, med andre ord, ingen verdi i seg selv. Igjen blir dette et sted der man må velge mellom moralsk hulhet (man kan tilmed si «falskhet») eller moral schizofreni.

Og likeledes går det for pliktetikeren! En Kantiansk pliktetiker vil for eksempel leve i en kald og abstrakt verden av plikter og regler som gjør ham (eller henne) blind for partikulære hensyn som dem vi har i våre vennskap. Michael Stocker hevder at enhver anvendbar etisk teori og rett og gal handling må holde seg til krav som er mulige for faktiske moralske aktører i kjøtt og blod, med de naturlige psykologiske motivasjonsturkturene de besitter. Alternativt kan man tenke seg at man gir opp de aktuelle etiske teorier generelle og avgrenser deres validitet til et begrenset område der de virker på en hensiktsmessig og moralsk akseptabel måte.

Referanser:

Duggan, L. (2019). Mean girl: Ayn Rand and the culture of greed. Oakland: University of California Press.

Stocker, M. (1976). “The schizophrenia of modern ethical theories”. The Journal of Philosophy 73 (14): 453-466.

Williams, B. (1981). Moral luck: Philosophical papers 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press.

© Søren Wenstøp (Teksten er del av bokmanus for Etikk for primater i organisasjoner).